La Justicia Mayor

Mateo 6:1-18          

            En este trabajo se presentará una temática general que delimite el autor implícito, la fecha, contexto sociológico y género literario de la obra de Mateo. Luego, en la parte exegética, se argumentará el pasaje o perícopa de Mato 6.1-18, verso por verso. Los asuntos gramaticales, intertextuales, redaccionales, etc., son vitales para la comprensión de este trabajo. Es necesario recalcar que bajo ningún concepto el vocabulario utilizado pretende ser uno exclusivista, sino inclusivo. De utilizar algunas veces conceptos generales solo es para ahorrar espacio. En muchas ocasiones hablar de “hombre” es solo un análisis del texto y no una exclusión. Estos pasajes están cargados de patriarcalismo, pero desde mi punto de vista es un mensaje inclusivo que invade todo ser humano indistintamente, lugar, género, color etc. 

Debemos analizar el título “Según Mateo” como una adhesión en la segunda mitad del siglo II o quizás antes como afirman algunos, como Davies y Allison. El asunto de la autoría se eleva hacia el 125, en donde Papías escribió: “Mateo dispuso en orden los dichos [logia] y cada uno los interpretó/tradujo como pudo”. Raymond Brown, considera que la idea de que Mateo fue el primer evangelio aparece con Clemente de Alejandría, Orígenes y Eusebio. Considerando que hablar de (dichos),  ha trastocado las opiniones, y por otro lado ha llevado a muchas interrogantes, es necesario darle un vistazo al concepto logia.

            Logias seria el término usual para “dichos” en el sentido de la “palabra”;    así       logia podría significar cualquier contenido que constituyera las “revelaciones”   de Jesús (Cf. Hch 7,38 respecto a los logia o revelaciones a Moisés).     Además, puesto que Papías había escrito que Marcos era un seguidor de        Pedro y que no había hecho un relato ordenado de los logias del Señor, y            puesto que en general se está de acuerdo en que Papías se refería al          evangelio de Marcos, plausiblemente este escritor estaría pensando   también en un evangelio cuando dice que Mateo dispuso en orden los logia             en hebreo/arameo[1].

Esto provoca el pensamiento de que Mateo ha escrito un evangelio completo como pensaron muchos autores.

            El asunto de la autoría es confuso hasta por el nombre del mismo Mateo, pues considerar que es Leví también trae las complicaciones de dos nombres de pila o que Jesús le cambió el nombre, pues los judíos no llevan dos nombres semíticos. Hay problemas en todo esto; el nombre del recaudador de contribuciones de Mc 2,13-17 y Lc 5,27-32 es Leví, y ha de suponerse que Leví (al igual que Simón Pedro) tuvo un cambio de nombre, aunque, ningún Leví está en la lista de los doce. El evangelio canónico de Mateo está en griego. Lo que es indicador de que Papías pueda referirse a un original del que el actual evangelio sea una traducción. Este asunto es cuestionable. Raymond Brown hace tres observaciones en cuanto a este asunto. En la antigüedad había un evangelio judío, probablemente en arameo, utilizado por los cristianos palestinos. Las referencias a este evangelio lo relacionan con Mateo; San Jerónimo afirmó que lo había traducido al griego, considerándolo, casi como el original semítico base del Mateo griego.

            Pero, en las comparaciones con el Maero canónico los pocos pasajes del Evangelio de los nazarenos conservados en cita de los Padres de la Iglesia, dichos pasajes parecen ser expansiones secundarias del Mateo canónico. En segundo lugar existen formas medievales de Mateo, que muchos consideran retroversiones del evangelio canónico griego, realizadas a menudos para ser utilizadas en las discusiones entre judíos y cristianos. Otros estudiosos afirman que esos textos son una guía para la comprensión del Mateo original en hebreo. Y otros investigadores consideran poder reconstruir el original. Al igual que muchos, también considero que es una composición en griego y no una traducción. Lo dicho por Papías de los “dichos” de Mateo y su atribución es muy improbable, aunque no podemos descartar su cercanía en el tiempo con respecto a textos antiguos. Aunque siempre existen sus dudas, Raymond Brown afirma que: “el Mateo canónico fue redactado originalmente en griego por alguien que no era un testigo visual, cuyo nombre nos es desconocido y que se basó en fuentes tales como Mc y Q”[2].

            Descartar las aseveraciones de Papías no es nuestra intención, pero sí cuestionarlas o más bien colocarlas en tela de juicio y análisis. Una cuestión que divide las opiniones es si el desconocido evangelista canónico era un judeocristiano o alguien procedente de la gentilidad. La autoridad la ha tomado la posición de un judeocristiano y la minoría con el autor gentil. Para ejemplificar lo dicho en cuanto a la autoría es necesario destacar que no es permisible a un judío los errores encontrados en Mateo.

            El evangelista liga cuatro veces a los fariseos y saduceos en el cap. 16     como si compartieran la misma doctrina (16,12) y 22,34 muestra que el evangelista es consciente de las diferencias entre ellos. En cuanto a la          identificación del evangelista como judeocristiano, Papías afirma un          trasfondo judío para Mateo[3].

Por otro lado, Warren Carter señala el quién, considerando que no sabe quién escribió el Evangelio. Posiblemente, no fue el Mateo en 9,9., según Waren Carter, pues carece de prominencia y relación privilegiada con su maestro. Alega que no está en escenario como el bautismo o la transfiguración de Jesús, 17,1. En la lista de discípulos es de 10,2-4 aparece en octavo lugar. Creo, como Waren Carter que ese lugar no es el más destacado, pero no establece tampoco que haya un orden de privilegio. La hipótesis es que Mateo significa (don de Dios). En realidad se desconoce la autoría del evangelio que llamamos Mateo. Philipp Vielhauer, coincide con Raymond Brown y Warren Carter sobre el desconocimiento del autor. Afirma lo que la mayoría dice, sobre la procedencia judeocristiana. También Ulrich Luz afirma el desconocimiento del autor. Establece que la atribución a Mateo es muy antigua, obedeciendo presumiblemente a los textos de Mt 9,9; y 10,3, como afirma Waren Carter. Que haya sido un maestro en la comunidad es solo una presunción interesante, pues también P. Vielhauer lo afirma, aunque la demostración es cuestionable.       

            El autor de este Evangelio se esconde detrás del anonimato de la comunidad de la fe en la que se enseña como un escriba "instruido en las verdades del reino" (13:52), pero ha sido durante mucho tiempo asociado con el nombre de Mateo. Si él era el Mateo que dejó su oficina de impuestos para seguir a Jesús como un discípulo (9:9; 10:3) es cuestionable, de acuerdo a David Garland. La versatilidad de Mateo y su manejo del griego le hacen un buen escritor. Ulrich luz considera que poseía un estilístico de impronta judía, un talante lingüístico griego y una formación sinagogal. Si analizamos lo que dice U. Luz pudiéramos afirmar que Waren Carter, aunque a la contra, asevera dicho conocimiento y formación. Aunque no era un letrado en el sentido de un exégeta, es un buen escritor. No es, Mateo, el autor del primer Evangelio. El nombramiento de Leví que transfiere la traducción al (discípulo) Mateo, es un argumento ya mencionado por Raymond Brown, que contradice que Mateo sea el autor. Si Marcos es escrito más o menos para el 70 dC., nos presenta un Mateo escrito entre el 80 y 90 dC. De ello se desprende que un testigo directo en los episodios de la vida de Jesús habría muerto por entonces, considerando que la edad promedio o avanzada era de cuarenta años, en esto coincide el Dr. E. López.

            La vinculación entre este escrito y el nombre de Mateo procede de Ireneo, ya al final del siglo II. Ireneo es el único entre los escritores primitivos que sugiere una fecha; presenta la composición de Mt como contemporánea de la predicación de san Pedro y san Pablo en Roma, es decir, antes del año 68. Este detalle no puede comprobarse. Las razones internas sugieren (pero no demuestran) una fecha posterior a la caída de Jerusalén en el año 70 d. C. Pero, si este evangelio se escribió después del año 70 d. C, hay buenas razones para pensar que se compuso fuera de Palestina. Muchos investigadores sugieren Antioquía de Siria, una ciudad en que el cristianismo judío y el gentil se unieron y mezclaron, y donde las cuestiones en torno a la relación entre el evangelio y la ley fueron probablemente agudas. El material exclusivo de Mt se explica mejor suponiendo que fue tomado directamente de las tradiciones palestinenses; ello pudo haber sido posible en Siria.

            Seguimos teniendo el problema de la fecha, pero Waren Carter alega que no hay un manuscrito que indique la fecha de composición. Varios la sitúan en el penúltimo o último decenio del siglo I, unos cincuenta o sesenta años después de la crucifixión de Jesús. La cita de Ignacio  y por la Didaché se considera que fue escrito al comienzo del siglo II. Las fechas tempranas tienen sus traspiés. Una es que Mateo utiliza a Marcos como una de sus fuentes y lo adaptó, eliminando, modificando y abreviando textos y añadiendo otro material. Marcos se compone no mucho después del 70 dC. Mateo un decenio o dos más tarde, cuando Marcos, probablemente escrito en Roma, fue conocido por la comunidad mateana de Siria. R. Brown defiende esta fecha. También este evangelio hace alusión a la destrucción de Jerusalén, llevada a cabo ese mismo año por los romanos. De manera que la fecha está después de los 70 dC pero antes del 100 dC. Posiblemente en la ciudad de Siria de Antioquia. Es probable, según R. Brown, que haya sido escrito antes de Ignacio, por la situación del gnosticismo. Como Papías debió tener su posición para el 115, como fecha más temprana, quien se considera conoció el Mt canónico, queda excluido el siglo II.

            El Evangelio de Pedro, data probablemente hacia el 125 y utilizó a Mateo. Solo algunos conservadores consideran que fue escrito antes del 70[4]. De manera que la escritura debió ser entre el 80-90. Ulrich Luz dice que la fecha es difícil de establecer, igual que D. Garland. Veamos a U. Luz, quien establece que depende de la pregunta sobre dónde y por quién fue utilizado el evangelio de Mateo. U. Luz se enfoca en la opinión basada en la posición de Massaux que a la de Koster[5]. La Didajé presupone sin duda la redacción de Mt, que surge en una comunidad marcada por Mt, pero tampoco se puede datar con exactitud.

            La posición de U. Luz es un tanto ambigua, pero coincide en que fuera conocido antes del año 100 en Roma y algo más tarde en Egipto. U. Luz  considera que no puede datarse el escrito más allá de los años 80. D. Garland considera que lamentablemente, el marco histórico exacto en que este Evangelio fue integrado y la fecha probablemente nunca se sabe a ciencia cierta. La mayoría de los estudiosos suponen que fue compuesta algún tiempo después de la desastrosa rebelión judía contra Roma cuando Jerusalén y el templo fueron devastados y antes del comienzo del siglo segundo[6]. Lo cierto es que D. Garland también puntualiza que uno de esos lugares es Siria. Mateo 4:24 registra de Jesús que la fama "se extendió por toda Siria". El Dr. Ediberto López argumenta que la mención de la destrucción del templo para el 70 d.C., el judaísmo en el 80 d.C., y san Ignacio para el 110 d.C. ya habla de Mt., por lo tanto establece como fecha aproximada entre el 80-90 d.C. Ello lo revela la crisis que existía en la sinagoga.

            En este aspecto R. Brown, Waren Carter, Philipp Vielhauer, U. Luz, Dr. E. López, consideran como fecha aproximada entre el 80 y 90 d.C. Mateo sigue la trama de Marcos, aunque incorpora, como lo hemos dicho, extensas secciones de material de enseñanza. David Aune, cree que Mateo ha impuesto una “división” retórica en su material de una clase enteramente inexistente en Marcos, concluyendo cada uno de los cinco extensos discursos de Jesús con la frase “y sucedió que, cuando acabó Jesús” (7:28, 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Jack Dean Kingsbury sugiere la siguiente estructura para Mateo: (1) La persona de Jesús el Mesías (1:1-4:16); (2) La Proclamación de Jesús el Mesías (4:17-16:20); (3) El sufrimiento, Muerte, y Resurrección de Jesús el Mesías (16:21-28:20).  La estructura anterior sirve como punta de lanza para la comprensión del trabajo en Mateo 6.1-18.

            En cuanto a la visión literaria Waren Carter deja este escenario en un vacío. No le da énfasis en su trabajo al género literario, pero U. Luz puntualiza ese detalle. De forma que la base para el género literario lo asumimos desde la postura de Ulrich Luz. Ésta expresa que los exégetas están de acuerdo en que el evangelio de Mateo se puede dividir en cuatro partes bien diferenciadas. Sin embargo a la hora de establecer la división hay divergencia entre los estudiosos. El que Mateo haya establecido una división o esté ligado a las fuentes es la gran pregunta.

            Los asuntos diacrónicos están presentes en el análisis estructural, sobre todo en los relatos de fuerte orientación tradicional, material conocido por los lectores. Si Mateo compuso una obra propia, controlándola, dice U. Luz, y poner al servicio el material de sus fuentes, mas limitarse a interpretarlo, sin controlarlo, desemboca en el evangelio de Mateo, una articulación (propia). Me parece que hay una composición extraordinaria, que no es ahistórica y mucho menos individualizada. La labor de Mateo redunda en la de un buen escritor. Por ello hay tres tesis metodológicas. La forma intencionada, la no neutralidad, con ciertas premisas para una mejor comprensión y si no es clara la articulación significaría que Mateo no es buen escritor. Las propuestas para su división son gigantes y se pueden distinguir tres tipos básicos, según U. Luz. El primero es el modelo de los cinco libros, propuesto por Bacon. La salida son los cinco discursos Mt 5-7, 10,13, 1-53,18, y 23-25 que Mateo subrayó con una frase conclusiva casi idéntica[7]. Este esquema se presenta como un paralelo con los cinco libros del Pentateuco, considerando que el evangelio de Mateo sería la nueva Torá, y Jesús el nuevo Moisés. Lo anterior no es una imposición sino un paralelo. Para Bacon el evangelio de Mt es la gran refutación apostólica de los judíos. Otros opinan que Jesús en Mt no contrapone la Torá como novedad de la Torá judía, pero eso es cuestionable pues Jesús en muchas veces señala, “pero yo os digo”. Las partes narrativas mencionadas guardan muy diversa relación con los discursos, y esa relación es, a veces escasa, por eso las partes narrativas se han coordinado de esa forma.

            El segundo modelo es el centro, el evangelio está construido de modo quiástico en torno a un centro. El capítulo 14 se toma como el centro las demás partes o secciones en forma quiástica alrededor de él[8]. El tercer tipo aparece vinculado al evangelio de Marcos. Denominado el modelo de división marquiano, según U. Luz. Resultan dos pastes principales: la actividad y predicación de Jesús en Galilea y su viaje a Jerusalén para padecer y ambas partes se corresponden con las dos partes principales del evangelio de Mateo. El texto de 1,1-4, 16 es la introducción. Predomina el patrón narrativo, a diferencia de los ejemplos anteriores. La estructura de este evangelio está determinada por la narración y no por la doctrina de Jesús expuesta en los cinco discursos. Esto tiene sus consecuencias para determinar el género literario y para la interpretación del evangelio de Mateo. U. Luz considera que Mateo no ofrece un esquema claro y evidente. Tres razones apoyan esta posición. Primero porque el lenguaje mateano es, en buena medida, de carácter formalista. Hay mucha reiteración, lo que resulta difícil valorar las afinidades en el vocabulario. Posee el evangelio de Mateo, muchas posibles inclusiones[9]. Desde el capítulo 12, el evangelio de Mateo sigue de cerca el esquema del evangelio de Marcos. Mateo inserta pocos textos, prescindiendo de los discursos. U. Luz presenta que la secuencia de Mc. 1,1-2, 22 parece que está implícita en Mt 3-11. La delimitación de partes, Mateo no le da valor. Presenta algunas perícopas de conexión que, hacia el frente y hacia atrás, se definen como perícopas de transición[10]. Lo que mantiene un tanto oscuro las partes principales. Fundamenta U. Luz que está claro que Mateo ofrece un discurso narrativo ininterrumpido que a una clara distinción de partes. Es decir que en lo literario a Mateo hay que entenderlo como una narración coherente y no como una serie de textos sueltos empleados litúrgicamente como perícopas o textos de instrucción.

            Veamos, de forma general, recursos literarios que utiliza Mateo para establecer las divisiones. (a) Mateo utiliza los materiales similares en la forma o en el contenido[11].  Lo nuevo de Mt es que coloca los bloques en el hilo narrativo donde adquieren una función concreta. Por ejemplo, la serie de relatos milagrosos de los capítulos 8-9 entre el sermón de la montaña y el discurso de misión. (b) también se encuentra en Mateo correspondencias lineales. El discurso primero y el último de Mt son los más extensos, el segundo y el cuarto, de casi igual de extensión, los más breves y los intermedios, cap. 13, de extensión medio. Ciertamente existe simetría formal. Lo que establece un texto en limpio y no un mero dictado. (c) Mateo compone con arreglo a determinados esquemas numéricos[12]. El número tres es corriente en el texto judío. Se interpreta a nivel de contenido como sistematización literario y corriente en la instrucción oral. Mateo forma dos series, según U. Luz, de cuatro bienaventuranzas (5,3-10).

            Los relatos milagrosos de los capítulos 8-9 es cuatripartito, entre otros números de importancia. (d) La temática repetitiva en palabras claves. Muchos piensan que quien repite palabras es mediocre, incluso el mismo U. Luz. ¿Está Mateo repitiendo o exaltando unas palabras claves? Este recurso literario se refuerza con la tendencia del lenguaje formal y la composición de materiales homogéneos. Es por ello que se habla de palabras claves o palabras guías. Son una especie de indicadores para una mejor lectura de Mateo, así lo veo. No se ve en Mateo una fragmentación de textos sino una estructura que revela palabras claves que dan sentido a las partes extensas. Es en la lectura extensa que se da la relectura. ¿Buscaba Mateo la plenitud de la semántica?

(e) El autor interpreta sus temas mediante versículos centrales[13].  Se trata de enlaces, de entretejidos, no simples títulos, sino con funciones explícitas de transición y Mt sigue la norma hilleliana sobre lo general y lo particular, que es más que una norma exegética. (f) Hay dobletes que delatan la intención.

             Los fines que persigue pueden ser diversos, pero crean por ejemplo un marco compositivo en torno a determinadas secciones (4, 23/9, 35, 19, 30,20, 16, 24, 42/25, 13 = inclusiones). Se trabaja el mismo material bajo diversos aspectos, o sirven para intenciones especiales como la continuidad de la predicación entre Juan, Jesús y los discípulos (cf. 3,2 con 4,17 y 10,7). La narración de Mateo puede ser, incluso, la de un mismo hecho milagroso desdoblándolo en episodios diferentes (9, 27-31/20, 29-34, 9, 32-34/12, 22-24). Esto revela un Mateo que no ha tenido una lectura completa de su libro, sino una relectura, lo que permite el doblete, dándole sentido a dichas técnicas. (g) Mateo es dado a las inclusiones. Las palabras claves y los dobletes aumentan el número de inclusiones. Una inclusión importante es la recuperación del nombre de Emanuel “Dios con nosotros” (1,24), al final, 28, 20. 

Mateo quiere que se lea su libro y se medite en su totalidad. (h) También elabora las composiciones circulares quiásticas, entiéndanse por ello, una serie de inclusiones que envuelven un texto. Este principio no se observa en todo el evangelio, pero sí en algunos lugares, particularmente en el texto o perícopa al que tendrá fin este trabajo, el Sermón del Monte, cuyo centro es el Padre Nuestro. (I) Un arte especial de Mateo consiste en la utilización de señales y anticipaciones que anuncian el futuro. Su presupuesto es que cada suceso se encuentra en el gran conjunto de un plan divino[14]. Lo que muestra que Mateo hay que leerlo como un todo, como narración para entender la técnica de señales.

            De manera general, podemos decir, que el evangelio de Mateo se compone de unidades menores. No es una serie de textos sueltos para fines litúrgicos, su raíz es el estudio, la lectura y esto desde el comienzo a conclusión.

            Como ya advertimos, la lectura debe hacerse reiteradamente en una totalidad, pues leerlo por fracciones puede llevar, desde el punto analítico, a una lectura escueta. Hay afinidad entre los recursos compositivos de Mateo y los recursos de la literatura veterotestamentaria  y judía. Muchos apuntan a que Mateo es un libro narrativo primariamente.

            Aunque haya utilizado a Marcos, se distancia de éste teológicamente en algunos puntos[15].  La visión mateana en los capítulos 1-11 muestra su acto conservador con sus fuentes. No solo la secuencia de Mc 1, 2-2, 22,  sino también la de Q que se conserva completa en Mt 3-9, y en Mt 3-11, salvo el discurso sobre Juan el Bautista y la misión, explicables por razones redaccionales. Me parece que Mateo es un escritor brillante. Un escritor ante una sociedad desafiante. Dos poderes; el imperial y el sinagogal, constituyen la muralla que atenta contra la esperanza y el aliento que recoge el autor del evangelio como punta de lanza.

            Un evangelio[16] que levanta a quienes están al margen para resistir cualquiera sea la hegemonía con la promesa de un Jesús que trae otro paradigma de gobierno y salvación en todo el sentido de la palabra. Ante la destrucción de Jerusalén, el evangelio, considera todo un castigo por rechazar la persona de Jesús. Ahora, Roma como castigador y la élite religiosa como aliados no son la última palabra de Dios. La palabra encarna, aunque parcialmente, en la predicación, las curaciones, los exorcismo, etc. y a través de la comunidad aleteante de los discípulos con su modo de vida alternativo. La resistencia es uno de los personajes principales, sino el principal en esta narración, según Waren Carter. Se puntualiza cuando se ve a Jesús en conflictos con la alianza de lideres religiosos, las visiones de la sociedad y la legitimidad y autoridad de Jesús, una elite religiosa y una elite política que apoyan estructuras sociales, son algunos de los enfrentamientos que definen la resistencia y la situación social.

            Un nuevo paradigma se acerca con estructuras no jerárquicas, convivencia hombre-mujer, compartir recursos económicos, corrección de los desiguales, la inclusión de grupos, la práctica del culto entre otros. Es decir, la guerra comenzó y los dos mundos se enfrentan.  Por ejemplo la genealogía del capítulo 1 socava el sistema patriarcal porque incluye mujeres y luego un nacimiento de mujer sin intervención de hombre, de manera que Dios actúa en dominación masculina. La presencia de Dios en el capítulo 2 solo amenaza y trastorna las estructuras existentes. El episodio de la tentación revela el poder de Satanás sobre el imperio. Las insuficiencias del statu quo son reveladas en los relatos evangélicos y los ojos de los que leen ven alternativas de un Dios que vivifica, advierte, alienta. Cita W. Carter a Paulo Freire, quien opina que percibir la situación en lo que uno se halla, es el comienzo de la transformación. Utilizando nombres, que refuerzan la identidad colectiva, la cuestión central ya que el evangelio subraya la adhesión a Jesús como rasgo principal  de la identidad comunitaria.

            Las afirmaciones de revelación exclusiva, Mateo presenta a Jesús como el definitivo revelador de la presencia, la voluntad, el reinado y el perdón de Dios. En cuanto a los ritos y asociación, someterse a un rito bautismal, aceptar sus enseñanzas, rendir culto, tratar otros miembros de manera adecuada etc. Los ritos establecen un orden y sostienen una comunidad en un modo de vivir alternativo y efectúan transformación. La organización social, es configurada por el evangelio de la comunidad. El asunto de las jefaturas, los cargos, las organizaciones jerárquicas deben quedar fuera. Las iniciativas contra los oponentes describe los líderes religiosos como enemigos, hipócritas etc. dichos líderes no deben dirigir pues son indignos de ello. No estructurar las relaciones comunitarias es una manera de vivir en resistencia. El asunto apocalíptico como manera de entender el mundo de una opresión presente vs. una recompensa sobre los justos. También se define la comunidad por origen, logros y acciones.

            El sistema gubernamental y los logros proporcionan una teocracia centrada y no en las jerarquías y en los cargos, sino en una comunidad de discípulos. Esa comunidad afirma las familias como unidad básica de un Estado. La oferta de Mateo es un orden familiar igualitario.

            Las acciones como la justicia, el amor, la misericordia y el perdón no son atractivos a las estructuras sociales existentes. Considerando que Antioquía era un posible lugar de escritura es necesario darle un vistazo. Puntualiza W. Carter que Antioquía, era utilizada para mantener el control de otros lugares con el apoyo romano,  incluso territorios más extensos que ella misma. Esa autoridad dada por el imperio romano equivalía a chantaje. Contenía un gobernador que administraba y a quien se apelaban los derechos legales. Era un lugar muy poblado y con terreno fértil para los conflictos.

            La imagen de la sociedad no es de extrañar, pues desde una minoría poderosa y excluyente hasta una densa población marginada podían definir a Antioquía. La organización del espacio físico en Antioquía estaba estratificado y cada sector bien definido. La ciudad y el campo poseían la misma formalidad divisoria.

            Los centros urbanos albergaban la clase poderosa y los márgenes sitiaban a los pobres. Dichas posiciones eran adquiridas por herencia y posiciones privilegiadas. Cabe mencionar que la necesidad de ambos sectores era de beneficio, el rico necesitaba el servicio del pobre y el pobre la “honra” del rico. Las actitudes, del campo y la ciudad, en términos recíprocos son ambiguas. Los ojos de ambos estaban cargados de desprecio los unos por los otros. Los ricos observados como los verdugos y los pobres como lo peor de todo. Aunque los campesinos se sublevaban buscando algún aliento, esto no pasaba de esporádicas sublevaciones. Por otro lado, las condiciones de vida eran deplorables y conducían a una alta mortandad. La higiene brillaba por su ausencia, aunque alguna tubería esforzaba la pulcritud. Los sectores que se encontraban en la sociedad de Mateo; la economía tributaria, la relación entre un rico propietario y un jornalero, recaudadores de impuestos y las más bajas el evangelio abunda en referencia. Ante diversos estudios Mateo parece apuntar a una sociedad no meramente marginada, creo que se escribe desde dicha marginación, pero que se dirige a la zona culta de la sociedad. El lenguaje griego utilizado, el uso del concepto “ciudad”, el asunto de textos alusivo a riquezas dan una idea de los antes mencionado, al menos soslayadamente.

            El mundo mateano contiene una audiencia judía y una presencia gentil, probablemente. Los judíos se vieron en circunstancias difíciles, muertes, levantamientos, sinagogas quemadas, divisiones entre la misma comunidad judía, otros judíos fueron obligados a ofrecer sacrificios etc. En Antioquía es probable que dos edificios funcionaran como sinagoga[17]. Las sinagogas funcionaban como centro comunitario y con función no cúltica, sino política.

            Eso es lo que define la tensión con la sinagoga. Mateo deja ver esa tensión ente el grupo de Jesús y otros dentro de la comunidad sinagogal. Las expresiones de Jesús, “vuestras sinagogas” y sus sinagogas” responden a las desavenencias entre el grupo de Mateo y la sinagoga.

            Existían cambios en las fuentes, los dirigentes religiosos, el término Rabí omitido dos veces y recuperado para Judas el traidor, también se adhiere el retrato, como le llama el autor, negativo de los escribas por parte de Mateo. De las once referencias de “escribas” que Mateo añade, diez son negativas. Esto se debe a la experiencia, confrontación, de la comunidad con parte de la comunidad antioquena. El énfasis del evangelio indica la importancia del conflicto se agudiza en aspectos como el perdón de pecados, la revelación de Jesús entre la humanidad y hacer lo propio en su nombre. Jesús interpreta la voluntad de Dios, así lo presenta Mateo. Jesús es la alternativa al pecado. La comunidad mateana considera la interpretación de la tradición por Jesús como una que no es la de Moisés ni ninguna otra figura, sino la de Dios. Es Jesús la esperanza en la comunidad de Mateo y lo inaceptable para los jefes de la sinagoga. Mateo presenta una temática rica en su proceso de estudio y recopilación, pero dentro de la gama de alternativas para una comunidad es necesario observar y analizar lo que expresa la perícopa de Mateo 6:1-18. Es de vital importancia analizar la estructura de dicha perícopa. Veamos algunas estructuras de Mateo 6.1-18, material de estudio en esta exégesis. Waren Carter ofrece la siguiente estructura diciendo que Mateo sigue tres actos: La entrega de limosna o ayuda material a los necesitados (6,2-4), la oración (6,5-15) y el ayuno (6,16-18).

Sin embargo, David Toner en (AB) presenta el siguiente contorno de la unidad:

a. Principio general (6:1)

b. Tres prácticas específicas (6:2-18)

            i. Caridad (6:2-4)

            ii. La oración (6:5-15)
 (1) Dos contrastes: Publicidad y nivel de detalle en comparación con la privacidad y la simplicidad (6:9-15)

(2) El modelo de oración (6:9-15)
(a) Prioridades: Tres peticiones de la gloria del Padre (6:9-10)
(b) Problemas: Tres peticiones para las necesidades de los discípulos (6:11-13)
(c) El principio: La actitud en la que Dios se acerca (6:14-15)

            iii. El ayuno (6:16-18)

Por otro lado, Luis Sánchez Navarro, presenta la siguiente estructura:

6,1 Como hacer vuestra justicia para que sea recompensada por el Padre

6,2-4: así que cuando hagas limosna…

6,5-6: y cuando oréis…

           6,7-15: y orando…

6,16-18: y cuando ayunéis…

Entre la 2da y 3ra estrofa figura una unidad literaria diversa que amplía el tema de la oración, cuyo centro es el Padre Nuestro (vv.7-15); ésta cuidada composición literaria concéntrica es indicio de su significado teológico. U. Luz considera lo siguiente: Las expresiones (6.1) y (6.3) unen la perícopa con 5, 16 y 20, existe una especie de retoque en la que el evangelista combina las secciones entre sí. El tema de la (justicia) propuesto en 5,20 se prolonga, pero ya abordado en el 5,16. Los versículos 2-4,5s y 16-18 forman una composición cerrada que consta de tres estrofas.

Cada estrofa contiene una parte negativa y otra positiva. La parte negativa y positiva incluyen cada una:

1. La referencia a una situación (limosna, oración y ayuno)
2. Una prohibición o un mandato
3. Indicación de intenciones
4. La promesa divina o la frase con que la rechaza.

            El lenguaje es una prosa rigurosamente articulada, sin ningún elemento poético, no hay ritmo ni paralelismo en el sentido estricto del término, sino solo correspondencias. La última exhortación, referida al ayuno es más extensa por ser una conclusión. Hay tres contrastes públicos: el secreto, los hombres, el Padre, recompensa actual y recompensa futura. U. Luz dice: El versículo 1 procede del evangelista. Para v 2-6, 16-18 es probable la existencia de una fuente escrita que Mt se limitó, cuanto más, a modificar.

            Pero el texto emplea características lingüísticas del propio Mt. Por ejemplo la designación de Dios como Padre. El evangelista está insertado en la comunidad, es posible que la fuente esté relacionada con la de las antítesis primarias. El texto no es descomponible, hay simetría entre las distintas estrofas. Se puede presumir el original en segunda persona de singular, ya que Mt, como muestran los v 1, 7-15, prefiere el plural. La sección no permite la reelaboración lo que le describe como una pieza. No encaja en ningún género literario previo, es afín a la exhortación sapiencial. La segunda persona singular, la concreción tendente a la hipérbole y el contrapunto de la prohibición y preceptos son típicos de esa exhortación sapiencial.      La estilización simétrica en estrofas facilita el aprendizaje de memoria. Sin embargo las palabras claves tienen su lugar, el Padre: en Mt 5-7 (111 vv.) es nombrado 17 veces, de las que 10 pertenecen a esta unidad (18vv.), siempre en posición clave, luego la justicia y la hipocresía. Por lo tanto, estamos adentrándonos en la continuidad del capítulo 5, en donde Jesús había revelado el alcance de la justicia mayor (5,20); la plenitud de la ley y los Profetas que el ha venido a realizar (5,17) se concreta en una interpretación de la Escritura, que inspira a los discípulos. Ese llamado a los discípulos y discípulas a ser perfectos (5,48) en la relación con el prójimo y con el Padre celestial, según Luis S. Navarro. En cuanto a esta perícopa Jan Lambrecht argumenta que puede considerarse como un todo bien delimitado dentro del extenso sermón de la montaña.  

            Jesús en la sección (6.1-18) se adelanta a las preguntas que le puedan hacer, basándose en el decálogo, según Luis S. Navarro. Waren Carter puntualiza,  6,1, el guardaos de practicar vuestra justicia/ rectitud delante de los hombres para que os vean, theáomai, que designa una mirada que disfruta de aquello contemplado, como si de un espectáculo se tratara, cf. Mt. 11.17; 22,11. Jerome H. Neyrey considera que los discípulos deben abandonar el terreno de juego y no realizar los actos de piedad en público, donde puedan ser visto evaluados por los demás. En 6,1 Jesús tiene el riesgo de que haya una mala interpretación de 5,16, pues en su obrar los discípulos/discípulas buscan la mirada de Dios y no la de los hombres. Si busca la gloria humana su acción se torna estéril y deja por lo tanto de ser luz para la humanidad, Mt. 5,16.

            Es decir que lo que se les manda es a que no vivan de acuerdo al código de expectativas de género en que se basan el respeto y el honor. Que se guarden del honor cultural para adquirir la vergüenza y el honor celestial. ¿Será ese el mandato? Si los discípulos adquieren honor ante el Padre recibirán su recompensa. El uso de (guardaos) indica peligro ¿De dónde viene el peligro? De la sinagoga o de dirigentes religiosos. El acento es (Justicia/rectitud), reestructuración de las relaciones sociales y el acceso de todos los recursos, véase (5,6.10.20.).  Marcel Dumais expresa que es un asunto de relaciones verticales porque las horizontales se vieron en el capítulo 5. Aquí, en el capítulo 6 se colocan las prácticas tradicionales de la piedad judía. M. Dumais considera que la intención del pasaje no es exhortar a la práctica de estas tres obras de piedad, habituales en la comunidad de Mt., sino proponer la manera de hacerlas. La conexión literaria entre 23,5 y 6,1 indica que hay que leer Mt 6.1-18 a la luz de Mt 23, según Luis S. Navarro.

            El asunto de obrar con misericordia, trabajar por la paz, ser perseguido (5,7.9.10-12), dar limosna (6,2-4) son acciones que tienen lugar en la esfera pública. La parte interesante es (para que os vean). De manera que las acciones se tornan en teatro o espectáculo. Ya, esta forma de actuar a sido censurada (5,21-48). Buscar el aplauso en una obra teatral no esta mal, pero en las obras de Dios sí está mal. La tarea es pescar no impresionar. Deben dar testimonio de Dios y no de sí mismo. Se tiene que honrar a Dios (5,16), no los discípulos.

            La recompensa del Padre[18] celestial se aplica desde lo que el Padre vea y no la gente. Si el discípulo ha de obrar de acuerdo al Padre, hay una reciprocidad. Bueno, podemos considerar que mediante las Bienaventuranzas (cf. Justicia, en 5,6.10) el discípulo ha de obrar para Dios. Los tres casos ejemplares son los que subrayan esa relación de excelencia privilegiada con el Padre; la limosna, la oración y el ayuno. Quienes se realizan de forma que verdaderamente sirvan a su finalidad cultual. Las tres estrofas dedicadas a las obras de la piedad son 2-4, 6-8, y 16-18[19].

            Cuando se hace referencia a dar limosna: en el AT constituía un acto de justicia general (Dt. 15.7-11). La generosidad nunca es una raíz de la justicia sino el fruto de una vida redimida. El imperio terrenal distribuye los recursos de manera no equitativa (cf. 5,3-12). Dar limosna en el Talmud aboga por la caridad, es una forma de adquirir virtud. En una sociedad que practica la codicia, y la mala distribución de recursos es necesario compartir los bienes. R. Hands decía que había ricos que proporcionaban ayuda a algunos de los pobres  y estaba dirigida a la honra del que daba y beneficio del que recibía. Los conceptos de reciprocidad muy a la vista y calculada… La limosna estaba en la base de las relaciones patrón-cliente, que engrandecía a los ricos.

            Para los judíos dar limosna es parte de lo que Dios exige (cf. Prov 25,21-22; Eclo 3,30; 7,10; Tob 1,3.16-17; 4,6-11; 12,8-10, a menudo con oración, ayuno y rectitud. Las figuras de Tobit (AT) y el centurión Cornelio (NT) ejemplifican la importancia de la limosna y su eficacia para obtener el favor de Dios[20]. En dos logia transmitidos por el evangelio de Lucas, Jesús exhorta a “dar limosna”, Lc. 11,41; 12,33. Lo que presenta Jesús no es si se da o no sino cómo se lleva a cabo esa práctica de amor indiscriminado (5,43-47). Hay una forma de no hacer limosna (no vayas trompeteando…) sabemos que esto es una hipérbole, una metáfora, una declaración polémica, que caricaturiza el comportamiento. 6,2 continúa la hipérbole. Nadie debe enterarse de la limosna, (trompeteando). Esa trompeta revela la vanidad de la limosna realizada buscando la gloria de los hombres.

            El asunto es lo que piensa el hipócrita de si mismo y lo que Dios piensa. Pero adhiramos eso a la trompeta. El toque de la trompeta indica en la Biblia la máxima solemnidad del orden religioso; cf. Num 10,1-10. Los sacerdotes al rodear Jericó para conquistarla, tocaban la trompeta ante el Arca de la Alianza (Js 6,4.8-9); también en su traslado final a Jerusalén siete sacerdotes tocaban la trompeta por delante de ella, 1Cr. 15,24). En Mt 24,31 la trompeta preludia la venida del Hijo del Hombre y en 1 Corintios 15,52 la resurrección final (cf. 1 Te 4,16). Las siete trompetas de Apocalipsis indican sendos acontecimientos cósmicos, Ap.8, 2.7.8.10.12; 9,1.13; 11,15.

            Los hipócritas  adoptan dos formas, según David Garland. Uno es un actor de juego concientemente finge un acto de piedad buscando aplausos y el segundo se engaña a sí mismo. Por otro lado W. Carter considera que el hipócrita proviene del  teatro y se refiere al actor que representa un papel. Había teatros en Séforis, cerca de Nazaret. Antioquía tenía un teatro, Tito,  a principio de los 70 y construyó uno en Dafne. Se aplica a una persona impía (Job 34.14; 36,13 y que finge 4 Mac 6,15.17.  En este texto se aplica a las personas que en público pretenden ayudar conforme a la voluntad de Dios, pero lo que los mueve es la propia reputación.

            Esa hipocresía apunta a los fariseos y a los escribas (cf.5, 20). Los discípulos deben adoptar una práctica alternativa.  Jesús enseña en sus sinagogas 4,23; 9.35; 13,54, esto es una referencia negativa a la hipocresía y a la resistencia (10,17; 12,9; 13,54; 23,24) que se encuentran en la sinagoga, haciendo alusión a no implicarse con la conducta de los líderes. La crítica también es por la motivación (para que otros los alaben). Los hipócritas se roban la alabanza que corresponde a Dios. La sinagoga refleja la sociedad imperial en que ella se halla, pero no hay una práctica alternativa (5,20).

            6, 3,4, continua la hipérbole. La mano izquierda no debe saber lo que hace la derecha, se ha convertido en frase pueblerina. Es el acto en secreto, a imitación de Dios, tu Padre, que ve en lo secreto. (cf. Sal. 33,13-15; 139,6-16; Prov. 25,2. U. Luz, dice que la perspectiva es escatológica y que el benefactor recibirá la recompensa de Dios.

            El fin es que Dios desenmascara la vanidad como objetivo secreto de las buenas obras. W. Carter dice que Dios te recompensará en el juicio, una vez llevados a término sus planes. Sobre recompensa, cf. 5,12.46; 6,1.2. No es ignorar su práctica de caridad, no es ser inconciente o totalmente irreflexiva, ya que eso es algo ajeno al texto.

Sí es buscar el crédito de otros, David Garland señala que no es el de Dios. El llamado de Jesús no es un ideal imposible, sino que ofrece maneras reales de la vida en la piedad. Es escatológico, donde lo secreto es develado (Mt. 10,26) De hecho el silencio que Jesús exige tras realizar un milagro es coherente con este principio (cf. 8.4;9.30;12.16). 

            6,5-15 Una segunda acción de justicia: la Oración. David Garland considera que Mt esta mas pendiente en la provisión de direcciones en la oración que en el mantenimiento de la simetría estructural. La advertencia inmediata es no imitar a los paganos. El Judío piadoso se caracteriza por la oración (tres veces al día[21]). La oracion ha sido mencionada en 5,44 como forma excelsa de la caridad hacia los perseguidores, es por lo tanto una obra de misericordia, lo que conecta esta estrofa con la anterior. Ahora la oracion es una forma de piedad, es un ejercisio para la comunión con Dios.

            6,5 Jesús usa el plural, la oración de los discípulos debe ser distinta a la de los hipócritas, que gustan ponerse en pie a orar en las sinagogas y en las esquinas de las calles para que los demás los vean. Esto es una crítica fuerte, de Jesús, contra las sinagogas o más bien contra los actores de las sinagogas. El veredicto es “en verdad os digo” que ellos también han recibido su recompensa. El tono y los términos son semejantes a 6,2-4. Desde que la oración se hace con la intención del aplauso del público, ya deja de expresar el amor de Dios. ¿Tendremos oradores así en nuestros templos? La oración no agrada a Dios sino va unida a las obras de justicia. Lo mismo que la limosna cuando la expresión es que les vean. En cuanto a orar en público: cf. Jr 18,20; sal 134,1; 135,2; Neh 9,4.

            La oración no tiene  problema no es orar, ni el lugar, ni cómo, sino que amaban orar de pie para que los vieran (v.5; cf. v.16). Jesús advierte: (6,2-4), en 6,5, la tentación de usar la práctica de la oración con el fin de ser admirados por los hombres, lo que equivale a profanarla. No se excluye la oración en común, la supone en el Padre Nuestro, (6,9) y la recomendará más adelante (18,19). Para evitar la tentación de la vanagloria, Jesús exhorta, de otra imagen hiperbólica, a buscar el lugar oculto de la casa, cf. 24,26. 

            6,6 en contraste con la sinagoga, singular, (tu) cuando ores, ve a la intimidad de tu cuarto/recamara, cierra la puerta y ora a tu Padre que esta en lo secreto, cf. Gn. 43,30; Ex. 8,3; Dt. 32,25; Tob 7,16; 8,1; Eclo 29,12. El lugar, dice poco sobre las casas, pero exalta la intimidad con Dios.

            Por otra parte cundo Jesús manda a sus discípulos realizar los actos de piedad en “secreto”, no podemos imaginar las casas modernas y mucho menos imponer nuestras nociones occidentales de la privacidad, pues esta esta protegida hasta por las leyes. En la antigüedad las personas estaban orientadas hacia el grupo, especialmente hacia sus familias, raramente hacían algo solos, según Jerom H. Neyrey. De manera que estamos hablando de una casa campesina con unas pocas habitaciones pequeñas, una de las cuales es la despensa. Por lo tanto; Jesús no está hablando del comedor, el cuarto de estar o el dormitorio, sino a la despensa donde se almacenaba el grano y quizás las herramientas. Es una habitación que no da a la calle, sino ser lo mas interior o secreta posible para protegerla de los ladrones. También un lugar escondido donde el tesoro puede estar guardado con seguridad. Así que considerando que lo que nosotros entendemos hoy como secreto no es igual a lo antiguo es posible que estemos hablando de lo mas privado que poseía un hogar en aquellos tiempos. La dirección es hacia el hogar y la orientación es hacia un grupo social diferente del de la sinagoga. Resultaría un anacronismo insertar nuestro esquema cultural. Ignorar el significado cultural de lo público y lo privado en un mundo dividido por géneros e imponer nociones modernas de la personalidad individualistas puede ser un desastre exegético. Esa oración  trae una recompensa (5,12; 6,1.2.4).

            En el v.5 orar es absoluto, pero en el 6,6 adhiere, a tu Padre, indicando la finalidad de la oración. La anterior, v.5 caía en el vacío, ahora v,6 es un diálogo con el Padre, que está en lo oculto. Este acto prepara el escenario para la comunión con el Padre, que es la recompensa.

            6, 7,8 La segunda instrucción sobre cómo orar define a los discípulos frente a los gentiles. Por eso la expresión no como los gentiles. En cuanto a los gentiles: el amontonamiento de frase (los paganos creían que se trataba de la rueda chirriante que conseguía la grasas, que surcaban los dioses, según D. Garland. Vuelve el contraste: cuando oréis / no acumuléis frases vacías como hacen los gentiles. Bueno, ya los judíos fueron criticados: 6,2-6, sobre limosna y la oración. En cuanto a los gentiles Waren Carter hace referencia a dirigir plegarias a muchos dioses para asegurar el éxito.

            Los Papiros Mágicos Griegos atestiguan el uso de palabras sin sentido que eran tenidas por el lenguaje de los dioses. Textos griegos y judíos (Ecl 5,2-3; Is 1,15; Eclo 7,14), preconizan oraciones breves y previenen contra las largas. Las oraciones largas tratan de forzar a los dioses a escuchar y les producen cansancio. Estas referencias a los gentiles siguen  a la de 5,47 (véase 6,32). Las oraciones largas no son la cuestión central. Jesús ora toda la noche en Mt 14,23-25 y repetidamente en 26,36-46. Aquí esta la situación: porque piensan que serán escuchados por sus palabrerías. La cuestión teológica es que las deidades a las que ruegan los gentiles son presentadas como ajenas a lo que pasa, reacias, sordas e indiferentes. Se necesitan muchas palabras para obtener su atención. Eso son los dioses cuya voluntad realiza el imperio.

            En cambio, el Dios de Jesús y sus discípulos es vuestro Padre (cf. 5,16.45.48; 6,4.6), que sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis (cf. Is 65,24). 6,4, Dios conoce la necesidad de sus hijos. Plutarco habla de la sacerdotisa Pitia que interpreta el oráculo antes de que nadie haya formulado la pregunta porque su dios “entiende al mundo y oye cuando nadie habla”. El AT enseña que Dios mira complacido, no a quien multiplica palabras, sino a quien se humilla ante él (cf. Is 66, 1-2).

            6,9 cierto es que acumular frases vacías, es práctica errónea, las palabrerías, teología errónea, no es el camino (6,7), Jesús enseña una manera distinta basada en la teología alternativa de 6,8. Orad pues de este modo. El plural orad indica una plegaria de grupo. Hay una conexión entre la declaración teológica de 6,8, sobre el padre conocedor de todo, y las palabras de este modo/orad así, destacan una oración a imitar. Sin embargo antes de entrar a lo que es el Padre Nuestro quisiera utilizar dicho término manejado y analizado por Amy-Jill Levine. En el NT, el término Padre, se utiliza para referirse a Dios, padres humanos y antepasados, o padres espirituales. Mateo utiliza o hace énfasis en la paternidad de Dios para reemplazar el padre en la tierra a favor del padre del Cielo. De todas las veces que Mateo se refiere a Dios como padre, en un 70 por ciento de las veces solo él utiliza este término. Esa locución de (Padre) en la boca de Jesús, influye en la teología de Jesús.

             La teología de Mateo se centra en Dios como padre; y el evangelio ubica al Padre en el cielo[22] de forma insistente y casi exclusiva. El contexto en que se sitúa la comunidad de Mateo revela la interpretación de Dios, como padre, en el contexto del lenguaje rabínico. Se alude a dos guerras contra Roma, las que pudieron contribuir a acrecentar el término (Padre) en las oraciones judías. Padre/Dios contra Roma. Jesús utiliza el término Padre y no Señor y Dios. Tanto en Marcos como en Mateo frente a los discípulos recurrir a la expresión padre para referirse a Dios.

Cuando Jesús cita las Escrituras, según Amy-Jill, esgrime el término Señor para Dios. El Jesús de Mateo maneja la palabra Dios al conversar con antagonistas en 25 ocasiones, al conversar con los discípulos en 8 ocasiones y al hablar desde la cruz, en 2 ocasiones. El Jesús de Mateo en ningún momento expone ni su especial relación con Dios-como-Padre, ni de su comunidad a los ojos de sus adversarios. Este Jesús revela la relación solo a los “pequeños” a los discípulos. En donde Mateo utiliza Padre para referirse a los antepasados es frente a los fariseos[23]. Ahora veamos la estructura del Padre Nuestro y su significado.

           

6,9-15 presenta el Padre Nuestro.  La oración consta de una invocación inicial (9b) y siete peticiones (9c-13b); su cuidada composición literaria y su situación central en el Sermón del Monte dan fe de su importancia.

Ver esquema y centralidad:

     6,9a: Introducción (orad así …)

          9b: Invocación (Padre Nuestro …)

            9c:Primera Petición (sea santificado …)

              10a:Segunda Petición (venga …)

                  10b:Tercera Petición (hágase …)

                  10c: comparación (como …)

Tres peticiones en 3ra persona centradas en el Padre

                   11: Cuarta Petición (el pan… danos hoy)

                  12a: Quinta Petición (perdónanos…)

          12b: comparación (como…)

         13a: Sexta Petición (no nos introduzcas…)

   13b: Séptima Petición (líbranos…)

Cuatro peticiones en 2da persona centradas en los orantes. W. Carter presenta que varias interpretaciones de la oración generan o levantan preguntas:

1. ¿Cómo es respondida?
2. ¿Cuándo es respondida? Esto, a mi entender es un asunto de la fidelidad vivida de los discípulos.
3. El significado de la oración influyen considerablemente la ubicación social y las circunstancias del orante.

La oración empieza mencionado a quien va destinada: Padre nuestro que estás en los cielos. (Véase 5,16.45.48; 23,9. no es una oración a Júpiter, ni al emperador, sino al Dios creador y soberano que es el Padre de Jesús, en quien tiene manifestación (cf. 1,21.23; 2,15; 3,16-17). Nuestro indica una oración comunitaria. Ya el orante anónimo de Is 63,16, movido por la tribulación presente, se dirigía a Yahvé como “Padre nuestro” en contraposición con los patriarcas Abraham y Jacob.

Ese nombre es una referencia reverente a Dios, mas desde la revelación de la liberación en medio de la angustia y la opresión (Ex, 3-15). Del mismo modo en 1,21 el nombre de Jesús apunta a se misión de salvar del pecado.

            En el v.11 lo encontramos (dos veces), v.12 (cuatro veces) y v.13 (dos), sitúa a todos los que oran de pie de igualdad ante Dios. Los integra en una comunidad homogénea en que la relación con Dios, no los marcadores culturales, les proporciona la identidad de hijos. Mientras en el mundo antiguo los hijos simbolizaban en la etapa de la niñez no la inocencia y pureza, sino la marginalidad y exclusión. 

            Esta comunidad de hijos, definida por las prácticas de 5,3-6,8, reza una oración cuyas peticiones y usos culturales, buscan una transformación del orden establecido, es una oración que afirma la identidad y estilo de vida de la comunidad.

En su condición de hijo, Jesús lleva a otros a la misma relación con Dios (5,9.45). Sobre Cielo, véase 6,1, pues es el ámbito trascendente en el que Dios habita como Señor. La única vez que Jesús explica el término ouranós identifica el cielo como “el trono de Dios”, 5,34. No pretende Jesús presentar un Dios lejano sino al contrario, un Dios que no importa cual sea su lugar o morada ve en lo oculto o en lo privado. Santificar el Nombre de Yahvé se hacia cuando este Nombre había sido profanado, cf. Lv. 20,3ñ 22,2.32; Ez 36,23. Santificado se engarza con la de consagrar, apartando a alguien para el servicio. Se apartan personas (Ex.19.22), animales (Ex.13, 12) y cosas (Ex. 30,38-29), para el servicio divino (cf.4, 5). Santificar también es honrar a Dios haciendo su voluntad (Lv 22,31-32) y reconociendo sus acciones salvífica (Is. 29,22-23). Ezequiel, hablaba de que el nombre de Dios (Dios) es deshonrado, mancillado o profanado por la desobediencia pecaminosa. Ese desentenderse de la voluntad divina tiene como resultado el castigo. Ante la derrota babilónica (587 a.C.) y el que las sufre es el pueblo de Dios, el nombre de Dios queda deshonrado ante las naciones. La santificación del nombre de Dios llega cuando libera a su pueblo de los captores y les hace regresar (Ez 36,22-37). La obra de Babilonia era un paralelo del triunfo de Roma en 70 d.C.

            El nombre de Dios es consagrado u honrado en los planes salvíficos divinos realizables en Jesús (1,21), que transformara la opresión en liberación. Es un pedido desde la imposibilidad de un pueblo a ese Dios que lleva a cabo planes liberadores. Esta petición acabará teniendo una respuesta escatológica, cuando los designios de Dios se realicen en Roma.

            Por ahora los designios se realizan y cumplen en Jesús, 1.21; 4,17-25) y en la comunidad de discípulos, que orienta su existencia a esa meta (5,3-48). Orar es convocar la justicia y honrar a Dios como Dios para que haga justicia. Es un llamado a la purificación interior, a una renovación para que este Nombre se revele a la humanidad. El discípulo/discípula será el vehículo para santificar ese Nombre, pues es un pasivo divino.

            Las primeras tres peticiones parecen concernir a Dios (tú: 6,9-10), mientras que las cuatro siguientes conciernen a los orantes (nuestro/a/s, nosotros/nos, 6,11-13). Esto enfoca la plegaria que reconoce la fuente de vida. También tiene grandes implicaciones para el modo en que vive la comunidad.

Centralidad del Padre Nuestro:

Introducción narrativa (5,1-2)

            Exordio (5,3-16)

             Declaración programática (5, 17-20)

               La justicia mayor y el prójimo (5,21-48)

                        La justicia mayor y el Padre (6,1-18)

                             Padre Nuestro (6,9b-13)

               La justicia mayor y las criaturas (6,19-7,11)

            Síntesis de la justicia mayor (7,12)

  Exhortación final (7,13-27)

Conclusión narrativa (7,28-29)

Fijémonos que el Padre Nuestro pasa a ser el centro de la unidad literaria.

6,10 venga tu Reino… La predicación inicial de Jesús giraba en torno al “Reino de los cielos, 4,17. Este reino es el que Waren Carter llama, de forma paralela, Imperio de Dios. El Reino, en 6,10 es la manifestación definitiva de Dios Padre como rey y pastor de su pueblo. El Reino está en tensión temporal: es una realidad actual y a la vez esperada.

      En 4,17 Jesús decía que “se ha acercado” (definitivamente), y en 5,3.10 se afirma su posesión actual por el discípulo, quien sin embargo aún no ha entrado en él: 5,20; 7,21; 18,3; 19,23-24. Repite el deseo de que Dios cree de nuevo el mundo.

      La imagen de Dios como Padre amoroso (5,43-45) da paso a honrarlo como soberano. En Mt 4,17-25 y 5,43-48  se describe el imperio de Dios que no oprime, que presenta un reto para la pretensión del diablo de ejercer autoridad sobre los (reinos) del mundo (4,1-11), incluido el Imperio romano, pero sobre todas las cosas este es un Imperio que vivifica. No está en las manos de los humanos construir un reino de justicia sino en las manos de Dios, pero los humanos tenemos que aceptarlo. (Dios lo impone). El imperio o presencia salvífica de Dios (1,21.23) se muestra ahora en el ministerio misericordioso y transformador ejercido por Jesús especialmente entre los pobres y los desamparados (4,17-25) y continúa por medio de los discípulos (cf. 5,3-16). El Reino del Padre ya destila sus primicias y por ello es el objeto de la oración de Jesús.

6,11 hágase tu voluntad… Es hacer la voluntad del Padre 7,21. Es una voluntad con la identificación con el Padre, esa voluntad es salvífica, es la complacencia del Padre. Remite esta voluntad a las palabras de Jesús en Getsemaní. Ahora se presenta la confirmación a través de “como en el cielo también en la tierra” 6,10c. El cielo es la morada de lo celestial, es donde la voluntad de Dios reina y es soberana. Tanto el bautismo de Juan como el ministerio de Jesús proviene del cielo, cf. 16,1;21,25-27. Pero la tierra es estrado de sus pies, 5,35 y cae bajo el señorío de Dios. El deseo de Jesús es que haya cohesión entre la voluntad de Dios y la de los humanos. Los cielos que se abren sobre Jesús y dejaron sonar la voz del Padre 3,16-17, han de comunicar a la tierra ese señorío total de su voluntad. Pero no se está haciendo la voluntad del Padre. Waren Carter considera que la voluntad de Dios no se está haciendo, (5,35).

      El sufrimiento (4,23-25) y las acciones opresivas y explotadoras por parte de un sistema imperial que priva a muchos de los bienes de la tierra (5,3-6), la resistencia de los dirigentes religiosos (3,7-12), ni la pretensión del diablo (4,1-11), ha extendido una rebelión contra la voluntad divina. Es un rechazo a la actual situación de elitismo, imperialismo, militarismo y materialismo, así como una negativa a aceptarla con carácter de norma.

      La petición es que la voluntad de Dios en la tierra se haga como en el cielo. El establecimiento del reino de Dios en el cielo (cf. 5,34) lo demuestran las acciones de los ángeles, que anuncian la voluntad divina (1,18-25; 2,1-23); el sol y la lluvia, no excluyentes, que expresan el amor de Dios por todos (5,45). Es necesario que esa petición, real en el cielo, se haga real en la tierra. Es una petición que presenta la misericordia divina sobre la maldad humana. Conocer la voluntad de Dios les ha sido dado en Jesús. Sus curaciones (4,17-25), sus enseñanzas (5,3-16) y especialmente sus interpretaciones de las Escrituras (5,17-48;6,1-18) ponen de manifiesto la voluntad y la justicia de Dios, yo digo que la encarnan.

      En cuanto a los discípulos (la respuesta es parcial), que viven en conformidad con la interpretación que hace Jesús de la voluntad divina (cf. 12,46-50) y no de acuerdo con las convenciones de un mundo que se resiste a esa voluntad. La comunidad está en misión en la tierra (5,13). Toda la justicia y voluntad divina se cumple con un cielo nuevo y una tierra nueva (5,18). Es compromiso de la comunidad en alta esperanza y para ese fin. En 6,12 “el pan nuestro de cada día, dánoslo hoy”. Hay muchos debates sobre el término (de cada día), no es vocablo de la literatura antigua.

Cuatro posibles significados:

1. necesario para la existencia
2. existente o actual
3. futuro
4. que nos corresponde

            La tercera es la que atrae a los estudiosos que ven una referencia al banquete del tiempo final (cf.Mt 8,11). Una imagen de abundancia que marca la plena realización de los planes divinos. Es importante destacar que la función escatológica no agota el significado de la petición… Las tres opciones tienen un punto en común: el suministro por Dios del pan o alimento (material)  necesario para la subsistencia en el día  de hoy. (Véase Prov. 30.8, Sal 146,7). Hay una referencia al suministro y recogida diaria del maná en el desierto durante el Éxodo, (Ex 16).

            De manera que reconoce que Dios proporciona el alimento necesario para la existencia. También esta petición afirma la mala distribución del pan y favorece a quienes no tienen (12,1-4; 14,13-21). Es una alternativa a los desvalidos que forman una comunidad distinta.  El pan ártos, es el alimento, simplemente el alimento. En una sociedad, Galilea, como la de Jesús, el pan y el pescado eran básicos en su alimentación.

            6,14-15 explicación sobre el perdón (6,12), se subraya la relación entre el perdón de Dios y el de los hombres. Si vosotros perdonáis – conecta estos dos versículos con el v.12, ahora no es el pecado el asunto, sino las ofensas. Hay que perdonarse unos a otros. Eso son los pasos para el perdón del Padre. Aquí hace alusión al perdón a otros, a los que van los discípulos en misión, (4,19;5,16). El perdón se otorga en imitación del amor de Dios (5,43-45). Hay una negativa en el perdonar en el 6,15. El término deuda procede del vocabulario jurídico y comercial (véase Dt.24,10; 1Mc 15,8; Mt 18,21-25) y es aplicado a relaciones con Dios y con otros. Perdonar/deuda aparecen en las regulaciones del año sabático (Dt.15), con la cancelación de deudas cada 7 año. Era un asunto de justicia al pobre, para que su deuda no fuera permanente (Dt. 15,11).

            Basada en esa vida de relaciones pecaminosas, siempre necesitaban una renovación. Aquí la palabra deuda como en Mt. 18,21-35, sugiere pecado, comportamiento ilícito, incumplimiento de las propias obligaciones, cf. 1,21, “fallo”). La mayor justicia requerida de los discípulos (5,20) concierne a su fidelidad a los compromisos contraídos en distintas relaciones (véase 1,19; 3,15). Esas deudas u obligaciones no cumplidas son el resultado de no conducirse con Dios.

            El perdón enmienda la deuda y aspira a que el amor fiel e indiscriminado de Dios les albergue y renueve las relaciones de la comunidad. La victoria final de Dios sobre lo que se opone a sus planes está en marcha a través de Jesús, cf. 9,1-8. Sobre el perdón hay un compromiso: como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Esto significa liberar a otros también de sus obligaciones incumplidas, Mt. 6,14-15).

            6,13 fragilidad humana: y no nos lleves a tentación/al tiempo de prueba. Lo que se pide es no ser tentado, pero cuál es la forma de ser tentado. Dios no tienta a nadie (Sant 1,13), la tradición refiere numerosos episodios en que Dios tienta o al menos permite la tentación de ser infieles a la voluntad o finalidad divina (Gn. 22, Abrahán; Job; Tob 12,14-15; Eclo 2,1-18; Sab 3,5-6; 11,9-10; Mt 4,1-11). ¿Es un ruego para que la tentación no llegue? (WC). La tentación de la infidelidad, será la lucha de los discípulos (cf. 7,13-14) a causa de la oposición que se encuentra en la tierra, donde no se hace la voluntad de Dios (6,10). es un pedido a Dios que libere a los discípulos del tiempo de prueba. Es el tiempo de angustia (“los dolores escatológicos) que precede la victoria final de Dios. El resto de la oración pide a Dios que lleve a cabo sus planes y establezca su imperio. En el cap. 24, los discípulos tienen que mantenerse firmes en las pruebas, no huir de ellas (24,13). La tentación de someter a prueba su compromiso con su propia voluntad. Los israelitas sometieron a Dios a prueba en Masa dudando de que estuviera al lado de ellos y mantuviera su promesa de liberarlos, cuando estaban torturados por la sed (Ex. 17,1-7; Dt. 6,8; el nombre tentación/prueba aparece en Ex. 17.7;Dt.6;16;7,19). El orante solo pide que se le preserve de la desesperación, de ser arrollado y paralizado por el mal, de concluir que Dios esta ausente o ha sido reducido a la impotencia. ¿Cómo no caer en la tentación? En la última petición: Líbranos del mal/maligno.  La duda será la tentación de los discípulos, mientras el mal domine y esa puede ser su gran tentación.

            El mal viene del maligno/el diablo,(4,1-11, esp.4,8, Roma), pero también del corazón de los hombres (15,19-20), y de los sistemas humanos, como el sistema imperial de Roma, elite religiosa (cap.2) o la miseria socioeconómica que constituye la avaricia de los privilegiados (5,3-6). Dios tiene que culminar sus planes. El verbo librar/liberar/salvar designa la acción de Dios en diversos contextos, colectivos o personales.

1. de la esclavitud en Egipto (Ex.6,6;14,30)
2. el destierro en Babilonia (Is 44,6; 48,17.20),
3. de la amenaza seleudica (1 Mac 12,15)
4. y de Roma

A parte de estas situaciones de imperio, las justas acciones de un rey fiel salvan a los pobres y a los menesterosos de la (opresión y violencia, sal 22,4.8.20; Mt 4,23-24). La pregunta es ¿Cuánto va a durar esa liberación?

            6,16-18 Una tercera acción de justicia: El ayuno 6,16 después de la limosna y la oración llega el ayuno, el cual buscan para beneplácito social y no para aprobación divina. Al decir: y cuando ayunéis, refleja un acto que se hace con regularidad. Es una práctica tradicional judía, asociada con la expiación de los pecados, la curación de enfermedades y expulsión de demonios.  Jesús ayuna en (4.2). Se critica el ayuno cuando esta desconectado de la practica de la justicia (Is 58,3-14; Jr 14.12; Eclo 34,31). El ayuno es una  práctica penitencial clásica; expresa conversión, humillación, purificación interior y súplica[24].  Is 58, 1-13 constituye una expresión mas lograda en el AT. Jesús da por hecho que los discípulos ayunarán, 6,16,  pero no al modo de los hipócritas. La intención de estos últimos no es religiosa, sino mundana. El gesto de  no ungir la cabeza es visto como un gesto penitencial que acompaña el ayuno, Dn 10,13. El discípulo ha ungir su cabeza como símbolo de alegría y lavar su rostro borrando todo rasgo de aflicción.

            Jesús hace una advertencia sobre como debe proceder: No pongáis cara triste/sombría como los hipócritas. Una vez mas la imagen es hiperbólica. Los hipócritas ofrecen genuina obediencia a Dios, pero sus miradas no están puesta exclusivamente en fomentar el propio crédito, véase 6.2.5. La idea de apariencia triste/sombría, asociada con el abatimiento y la pérdida. (Gen. 40.7; Neh 2.1; Eclo 25,23).  En 6,17-18  hallamos luna síntesis de ambas situaciones, ya que combina simultáneamente  la alegría por la presencia del esposo (simbolizada en la unción con perfumes) y el ayuno que corresponde a la ausencia. Una vez más vemos que buscan, hasta en los ayunos, la aprobación de los hombres, no la de Dios. Un acto de devoción se ha convertido en teatro.

            En fin es significativo el orden en que las tres obras de piedad aparecen mencionadas (limosna, oración, ayuno), ya que estamos muy acostumbrados/acostumbradas a que la oración sea el primero. El Sermón del Monte traduce todavía un estilo de vida asumido por la comunidad de Mateo. En cuanto perseguida y en diáspora, una constante desinstalación marcaba la vida de la comunidad, la cual puede ser percibida en algunos momentos del Sermón del Monte (5,25; 6,2-4; 6,25-33), así como en el resto del Evangelio de Mateo (10,11-15; 10,22-23...). Una sociedad que sucumbe ante los atropellos del Imperio y en quien Jesús se torna un nuevo paradigma, una nueva esperanza. Ese estilo de vida hizo que la comunidad viviera una dimensión de solidaridad, donde el amor y el perdón tenían un sentido urgente que apelaba a la reconciliación (5,23-24). También elevaba la dimensión solidaria de una oración comunitaria y reconciliadora con ese Dios que presenta una alternativa a la comunidad marginada. De ahí que en el discurso eclesiástico se enfatiza la importancia de que habiendo desentendimiento entre hermanos/hermanas, éstos deben procurar a la otra parte y buscar la reconciliación, y con esto intentar ganar a su hermano/hermana con actos que vayan atados con la justicia.

            Podemos decir que entre las muchas lecciones del texto, existe indudablemente por encima de todo la preocupación por la cuestión práctica de la fe cristiana, que es: cómo transformar la enseñanza de la Nueva Ley del Evangelio en práctica de vida y justicia. De ahí que todos los discursos del Evangelio sean seguidos de relatos marcados por actos prácticos (5—7; 8—9).
En este sentido es que la Nueva Ley del Evangelio, como justicia del Reino, busca rehacer las relaciones familiares, las relaciones en el trabajo, las relaciones gobierno y pueblo, de modo que pueda haber justicia para los desesperanzado, o si desearan, los pobres, y todos aquellos/aquellas que no se han enterado que el Reino de los Cielos se ha acercado. Es meritorio exaltar las disciplinas, ya mencionadas, pero como actos para mantener una relación con Dios, no para exponer los intereses propios.

            Esta narración apela a que la justicia, como afirmación de un reino celestial presente en Jesús, no sea impedido por, hipócritas religiosos, ni por los santificados por la ley, pero mundanalizados por la falta de justicia, intentan llevar un mensaje que solo satisface el ego de algunos/algunas. Es necesario que la acción de justicia se lleve a cabo desde el interior, desde lo secreto de cada ser humano para que la recompensa sea de Dios y no de la humanidad. Cada ser humano tiene una responsabilidad con la justicia de Dios en medio de la sociedad. Hay que vivir a la altura de lo que predicamos. Dios no está lejos como para no comunicarnos con él, sino que se ha acercado a todos/todas.  

           

Bibliografías:

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[1] Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento, 1, cuestiones preliminares, evangelios y obras conexas (Ferraz, Madrid: Trotta, 2002), 293.
[2] Ibid., 295.
[3] Ibid., 295.
[4] Argumentos contra una fecha de composición tan temprana, de acuerdo a R. Brown. La omisión de Mateo 21,13 de la descripción del templo jerusalemita como casa de oración “para todas las gentes” (Marcos 11,17) y la referencia de Mateo 22,7 al rey que incendia la ciudad pueden ser reflejo de la destrucción de Jerusalén por los ejércitos romanos en el 70d.C. Las controversias con los fariseos en Mateo y la condenación del uso libre del titulo (rabbi) cuadra bien con la atmosfera del periodo rabinito temprano, poco despues del 70. Tal vez la mejor argumentación es el uso de Marcos por Mateo, el primero datado del 68-73. Raymond E. Brown, Introduccion al Nuevo Testamento, 1, cuestriones preliminares, evangelios y obras conexas (Ferraz, Madrid:  Trotta, 2002), 302.
[5] La dificultad esta en que la mayoria de los autores del siglo II conocen los evangelios, pero no los citan directamente.
[6] Un abanico de posibilidades por su origen se han propuesto: Palestina, Edesa, Cesarea Marítima, Fenicia, Siria, Antioquía, Alejandría, al este del Jordán (tal vez Pella en la Decápolis, ver 4:15,25, 19:1).
[7] Bacon les antepone una sección narrativa, donde el evangelio constaría de cinco libros 3-7, 8-10, 11, 1-13,52, 13 53-18, 35, 19-25, la introducción 1-2 y la conclusión 26-28.
[8] Por ejemplo, los capítulos 1-4 se corresponden con los capítulos finales 26-28, el sermón de la Montaña con el discurso escatológico etc. A veces se ha colocado como centro en el capítulo 11 o entre el capítulo 13 y en el 14.
[9] No son raros los indicios formales de frases como 4,17 y 16,21.
[10] Ejemplos de perícopas de transición son 4,17, 4, 23-5, 2, 5, 20, 6, 1, 10, 16-26, todo el capítulo 11 y 24, 1s.
[11] La serie de relatos milagrosos de los capítulos 8 y siguiente, la serie de parábolas, 21, 28-22,14, el discurso a los fariseos del capítulo 23 y los discursos en general. Esto no es nuevo porque Q aparece construido por bloques temáticos cerrados; Mc también conoce tales bloques.
[12] Los números más importantes resultan ser el 3; 2, el 4 y el 7.
[13] Ejemplo de versiculos centrales: 5, 15 20 48, 6, 1, 7 12 21, 10, 16 26 o 18, 10 14, tambien hay textos centrales; 5, 17-20, 12, 46-50, 22, 34-40 o 28, 16-20.
[14] Especialemente el prologo 1, 1-4, 22 implica un preludio cristologico, sotereologico y eclesiologico a gran escala, lleno de Senales.
[15] Es evidente desde Mateo 12; hay que entender Mt. 12-28 como una reelaboración modificada y ampliada de Mc 2, 23-4, 34; 6, 1-16, 8.
[16] Este evangelio se dirige a discípulos posteriores  a la destrucción de Jerusalén en 70 d.C.  
[17] Un edificio en la ciudad y otro en el suburbio de Dafne.
[18] La recompense es de alguna manera inmanente: consiste en el crecimiento de la relación Padre-hijo.
[19] Tienen idéntica estructura; se distinguen los elementos que cambian, (cuando), (pero tu), las formulas  fijas, (en verdad os digo, tienen su paga),  y (tu Padre que ve en lo escondido te recompensara). Esto promueve la unidad más fuertemente de EM.
[20] Tobit: Tb 1,3.16; 2,14; 4,7-11.16; 12,8-9; 14,2.10-11. Cornelio  He 10, 2.4.31.
[21] Cf. Daniel 6,11; 9,21.
[22] Se le identifica como (celestial) o (en los cielos) en 20 ocasiones. Incluso,  el cuarto evangelio, con 115 referencia a Dios como padre, ninguna  identifica a Dios como (padre celestial) o padre que esta en los cielos.
[23] Mateo 3,7-10; 23,30-32.
[24] 2 Sam 12,16; Ne 1,4;9,1; Joel 2,12; Juan 3,5. cf. con los Salmos de Salomón 3,8: Expía el justo su ignorancia con el ayuno y la humillación de su alma y entonces el Señor purifica  todo hombre santo y a su casa.